律管吹灰与揆影定气

中国古代的创世史观认为，宇宙万物起源于一团混沌元气，元气由静而动，渐致分化，其中的清阳之气上升形成了天，浊阴之气下降凝滞为地。所以在古人看来，天地的本质就是气。《淮南子·天文训》在记述这些知识时写道：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”这种创世思想见载于战国及西汉时期的文献，而且在当时已经成为一种具有阴阳思辨意义的哲学理论，足见在这种理论出现之前，古人对气还应有一段相当漫长的认知历史。

天地之间充满了气，这一事实不仅是今天人们的常识，而且至迟在八千年前的新石器时代早就被我们的先人认识了。懂得这一点其实并不困难，古人以为，风就是气，中国的传统典籍对这一点表述得非常清楚。《广雅·释言》：“风，气也。”《文选·宋玉风赋》：“夫风者，天地之气。”《周礼·地官·保章氏》：“以十有二风。”贾公彦《疏》：“风即气也。”《春秋繁露·五行对》：“起气为风。”《素问·六元正纪大论》：“其运风清热。”王冰《注》：“风，运气也。”很明显，古人对气的认识实际就源于他们栉风沐雨的感受。出土于湖南长沙子弹库的战国楚帛书讲道，宇宙的混沌元气在尚未萌动而别为阴阳之时呈现为一种无风无雨的宁静状态，这显然意味着人们最初正是通过风认识了气。而人沐浴着天地之气，其身体之内也就自应充满了气，人的呼呼可以很自然地使先民懂得这个道理。将这种观念推而广之，便会产生宇宙万物都充满着气的认识。事实上，这些认识使古人感悟到气既为生命之本，更是万物运动之源，从而形成了中国传统文化中以气为核心的独具特色的人文内涵，并促进了古代天文、历法、医学、哲学的发展。

 

一、律管候气

在三千多年前的殷商时代，当时甲骨文和金文的“气”字即写作“ ”，人们将指事符号标注在象征天地的两个横画之间，指明气充盈于天地，且无处无有。这种天地间充满着气的认识从根本上影响了古人对宇宙的看法。中国传统的宣夜宇宙论认为，天并不存在一个有形的球壳，因而广大无垠，日月星辰被气托浮着自由地漂在空中，并由气推动着运行，或由气阻碍而停止。这种学说尽管至少在西汉时代就已失传，足见其观念的古老，但它已经以一种近乎科学的方式解释了宇宙的本质，其科学史与文明史价值都不可低估。

先民对天的认识历史事实上反映了他们如何看待气的问题。《说文解字》训释“天”字的意义为“颠”，从空间上认定天的位置乃在宇宙的最高处；而盖天宇宙论则又根据对天的形状的探索认为，天其实呈现为圆形。天所具有的这两个特点如何表现？先民运用借喻的方法完成了这一工作。他们认为，人不仅居于天地之间，而且人作为宇宙万物中的一员，其自身的特点也正可以使古人将人身比作宇宙，从而以人体的各部分象征天地和时间。天既然位于宇宙之颠，人首也位于人体之颠；天的形状为圆形，而人首也为圆形。这种人首与自然之天的相似性促使古人借用圆形的人首喻指圆形的天。商周时代的“天”字写作“”，在描写人体的“大”字之上特别强调圆形的人首，即准确地表现了圆天的思想。《大戴礼记·曾子天圆》引曾子的话说：“天之所生上首，地之所生下首。上首之谓圆，下首之谓方。”卢辩《注》：“人首圆足方，因系之天地。”《淮南子·精神训》：“头之圆也象天，足之方也象地。”都是对这种天圆观念的明确表述。然而，商代甲骨文中保留的另一种“天”字的写法却体现了比以圆首象天的思想更为进步的宇宙观。这个“天”字写作“ ”，为以“大”和“上”两个字结合而成的会意字，意在借字形告诉人们，天其实就是人头以上的空间。这种观念打破了有限的天壳，它的产生一定是建筑在以气为核心的宣夜理论的基础之上，显示了古人对于宇宙间充满了气的客观认知。很明显，这两个早期文字的“天”虽然体现了借人首喻天到人上为天观念的发展，反映了先民对天的认识的科学化转变，但其以气为天的本质的理解却并没有什么不同。西汉的礼天玉璧尽管雕为圆形以象天，但在圆璧之上以及象征的天盖璇玑之间却充满了云气，显示出古人对天的本质为气的固有理解。（图1）

天有天气，地有地气，四时寒暑也各有不同的风气。随着季节的更迭，尽管天气的凉热可以为人们鲜明地感知，但地气的微妙变化却不易被人察觉，于是先民学会了用以候鸟骨骼制成的律管候气。他们先以三分损益法确定十二个不平均律，然后依律制成律管，将十二律中候测分（春分、秋分）、至（夏至、冬至）、启（立春、立夏）、闭（立秋、立冬）八节的律管依八方的位置植埋于地，使律管的上口与地面平齐，并在律管之中填入由芦苇内膜焚烧而成的灰。由于葭莩灰的质量极轻，所以当天交气至的时候，主候相应时令的律管，其内的葭莩灰便会因地气的萌动变化而飘出飞扬。古人的长期观测经验告诉他们，受地气的作用而飘飞的灰，形状是散漫的；而因人为扰动所飘出的灰，形状则是聚敛的。这种以律候气决定时节的方法便是古人所称的“效地以响”。正是基于对这种以地气验时的认识，致使古人自然地将记录时间的节令称之为“气”。

中国古人以律候气的历史非常悠久。考古资料显示，河南舞阳贾湖新石器时代墓葬已经出土当时人们用丹顶鹤腿骨制成的骨律，时间约为距今八千年。（图2）骨律共发现24 支，其中十四支律管每两支一组出土于七座墓葬，另有八支律管分别出自八座墓葬。这些律管的作用都是为了候气，而随葬律管的墓主身分则应属于负责候气的所谓“八能之士”。不仅如此，在随葬律管的墓葬中，有些还同时葬有用于占卜的龟甲，其作用显然是为在候气不甚准确的情况下借占卜而弥补，这个制度便体现了文献所记的“效则和，否则占”。值得特别注意的是，对律管测音的结果表明，随葬于同一墓中的两支律管都构成大二度音差，说明其中一属阳律，一属阴吕。这一事实明确证明当时的人们已经具有了阴阳的观念，这与古人习惯于以阳律阴吕分别配记十二月的传统完全一致。

古人以律管候测八节之气，进而发展出以律纪月的律历传统，成为上古纪时体系的主要内容。在夏历体系中，古人以十二律中的大蔟配属一月，时值立春；以夹钟配属二月，时值春分；以姑洗配属三月；以中吕配属四月，时值立夏；以蕤宾配属五月，时值夏至；以林钟配属六月；以夷则配属七月，时值立秋；以南吕配属八月，时值秋分；以无射配属九月；以应钟配属十月，时值立冬；以黄钟配属十一月，时值冬至；以大吕配属十二月，制度严整。这些内容直至战国时代的月令体系还被完好地保留着。尽管如此，由于候气定时常常进退于前后五日之间，虽然可以做到气气不误，但却无法实现日日不差，因此在更为精确的圭表致日的建时方法流行之后，候气纪时法作为一种古老天文学传统的象征意义已远远超过了其实际的纪时意义，在秦汉以后便渐渐失传了。

 

二、揆影测气与分至四时

中国古代的传统历法属于阴阳合历，这种复杂历制包括日、朔、气三个基本要素，其中的气即是建立回归年的标准时间点。古人以律管候气，目的当然就在寻找这些标准时点，所以候气的工作实际是古人制定历法的重要手段。

先民为解决如何确定标准时点的方法问题进行了不懈探索，律管吹灰便是其中颇具特色的一种。然而这种做法毕竟复杂，比这更古老且容易被人掌握的朴素方法就是对一年中日出日落时太阳位置变化的观测。事实上，人们通过这样的观测活动只能找到四个标准时点，也就是春分、秋分、夏至和冬至，这意味着先民最早认识的时点其实只有二分二至四气，原因当然就在于这四个标准时点的位置固定而明显。我们知道，夏至之日，太阳于东方的极北位置升起，于西方的极北位置落下，第二天其出没地点便会向南转行；冬至之日，太阳又会于东方的极南位置升起，于西方的极南位置落下，第二天的出没地点便会向北转行；而春分和秋分两天，太阳出没的位置恰好位于正东西。这些明确的坐标位置实际标示的正是分至四气的时间。很明显，只要古人通过长期的观测确定了这些位置，他们也就可以很容易地掌握四气。

这种根据日出日落位置的观测以确定四气的方法曾经被先民长期使用，并形成了中国早期天文学的朴素传统。中国的一部上古文献《尚书·尧典》开篇就讲述了这个久已被人遗忘的观测历史，这无疑反映了比候气法更古老的古人对四气的辨识工作。然而，不论观测太阳的出没还是候气，都不可能获得精确的分至时刻。如果说观测日出日落的位置变化还能将四气的时间限定在一日之内的话，那么候气所测得的四气则连这一点也难以做到。这对于古人求测二分二至四气，并以其作为时间的标志点而使历法的编算逐渐精确化的追求没有任何帮助。面对这种困扰，先民发明了立表测影，根据对表影的度量寻找精确的四气时刻，他们识别出夏至和冬至正午时刻的表影长度，以此确定了回归年的周期，并进而制定出精密的历法。

以立表的方法测定四气虽然是根据对分至正午表影长度的揆测而完成，但是由于这样的测量工作必须建立在四正方位的基础上才可能实现，所以古人随之建立起了以四方表现四气的固有传统。准确地说，古人通过立表测影而规划时间，其基础工作就是必须端正四方，人们要想测得精确的时间，就需要首先测得精确的空间。这种以空间作为时间基础的独特理解不仅形成了中国传统文化的显著特点，造就了空间与时间相互拴系的表现形式，而且也影响着时间体系的发展以及重视子午线的用事传统。在这样的认知背景下，古人首先借助立表测影建立起了东、西、南、北四正方向，然后通过对每天正午表影的测量寻找到最短与最长的表影长度，分别定准夏至和冬至（图3）；又通过对太阳出没于正东正西方位的观测度量，同时比较相应时间正午时刻的晷影，以此决定春分和秋分。当二分二至四气确定之后，回归年的周期也就同时被固定了下来。很明显，在这个空间决定时间的原则下，人们便可以放心地借空间体系表现四气。春分、秋分日出正东，日入正西，遂以东方配伍春分，以西方配伍秋分；夏至正午日影最短而影端偏南，冬至正午日影最长而影端偏北，于是又以南方配伍夏至，以北方配伍冬至。这个原始的四气体系不仅构成了中国古代时空体系的基础，而且也是人们最早认识的四时。

古人将分至四气定准之后，他们逐渐发现，二分二至的时间每年都非常准确，虽不相约，但如期而至，从无差爽，古言“大信不约”，“至信如时”，以为天地四时，不言而信，反映的正是这种思想。于是人们渐渐萌生了分至四气乃由四位神灵司掌的想象，这不仅导致了最原始的诚信观念的形成，而且由此发展出了相应的宗教与神话传统以及独具特色的四神创世史观。

中国古代甚为流行的金乌负日的神话告诉我们，先民认为太阳实际是由鸟载负着行运周天，所以最早的司分司至之神便被想象成了四鸟。这种观念在新石器时代即已产生，并且一直延续了下来。发现于四川成都金沙遗址的商周时代金箔，其中央雕绘有十二芒的太阳图像，太阳周围的东、西、南、北四方则分别雕有四只飞鸟，喻意显然在以四鸟象征分至四神。（图4）在《春秋左氏传》这部先秦文献中记述了郯子对于少皞氏时代以鸟名官历史的追溯，当时的人们仍然记得先民以凤鸟为历正、又以玄鸟为司分之官、以伯劳为司至之官的朴素制度，显示了以鸟作为分至四神原型的古老传统。然而随着创世史观的形成和发展，由于人类社会各种制度的建立实际是从古人对分至四气的认识开始的，这个事实使分至四神理所当然地成为了最早的创世神祇，从而导致了本来作为分至四神的四鸟必须转变为具有人格意义的神灵。于是随着创世史观的完善，四神由原本的四鸟逐渐成为了伏羲和女娲的四子，而后更发展为帝尧的四位司理分至的天文官吏。商代的甲骨文已经发现了分至四神的记录（图5），殷人将四神与四方及四风配伍，不仅借四正方向表现分至四气，而且更以四方之风说明了四气的本质。

在中国的古老文化中，作为创世神祇的分至四神，其权能超凡而无限。由于分至四气乃是人们根据对太阳运动位置变化的观测决定的，所以分至四神的本领首先就表现在他们对宇宙的创造和对时间与空间的规划。这些创造世界的作为在至上神上帝被创造出来之后，显然只能视为其佐助上帝造物的劳迹，于是四神也就自然而然地成为了上帝的臣僚，充当了帝庭的主要成员。这种帝臣身份在使分至四神作为创世神祇的同时，还使其在原始宗教体系中发挥着协助人王灵魂升天的作用。显而易见，分至四气虽然来源于古人对于时间的掌握，但由此发展出的文化内涵却是异常丰富的。

 

三、二十四气体系的形成

最早为古人认识的气只有四个，这就是二分二至。鉴于四气的确定乃是基于四方体系的完善，这决定了以四气为代表的标准时体系必须建立在以四方为代表的空间体系之上，这构成了中国古代时空观的固有传统。

中国古代的时空关系表现为空间决定时间，这意味着古人不仅需要借空间体系表现时间，而且时间体系的发展也取决于空间体系的完善。因此从时空观念发展的角度讲，原始的四方体系可以表现四气，而更为进步的八方体系则应该表现八节。显然，即使时间观念在不断丰富，但其表现形式仍不能脱离空间的框架。

方位体系的发展经历了从四方到八方的变化，因此，如果古人习惯于以东、西、南、北四正方向分别表现春分、秋分、夏至和冬至，那么当人们认识了四维而建立了八方体系的时候，他们便会很自然地以八方表现八节，即在以四正方向拴系二分二至之外，又以东北报德之维表现立春，东南常羊之维表现立夏，西南背阳之维表现立秋，西北蹏通之维表现立冬，从而形成八方配合八节的严整形式。不过必须强调的是，平分空间的结果只能获得均等的空间，八方的建立实际是古人平分四正方位的结果。因此在空间体系中，每一方位所辖的空间当然均等，这意味着在以空间表现时间的原则下，不论四气还是八节，各气所辖的时间也必然相等。这种独特的时空观决定了中国传统的时间体系，或者准确地说是二十四气体系的发展形式。

在先民有能力准确测得四气的时候，他们其实就已懂得一个回归年的长度应在365 至366 日之间，尽管岁实尚有岁余，但布算历日却只能是整日，而不可能出现半日。同时囿于时间的规划必须纳入空间体系的传统思考，八节的周期便非得均等不可，如此才可能符合空间体系所表现出的均等特点。既然如此，在必须获得完整历日的前提下，八节又能怎样分配一年的天数呢？问题似乎并不像人们想象的那样复杂。以平分方位的原则对回归年的规划意味着八节的长度必须相等，然而取回归年为365 或366 个整日分配八节却无法得出这样的结果。于是古人在八方九宫的空间纪时的基础之上，拟设四气的长度各为90 日，八节的长度各为45 日，同时将一回归年比八节总长多出的五或六日分别配于五或六个节气，使相应节气的长度变为46 日。由于这样的处理方式会完全打破原本八节同长的格局，于是古人将含有46 日的五或六节中比45 日多出的一日称为“废日”。

安徽阜阳双古堆西汉早期汝阴侯墓出土的太一九宫式盘完整地体现了这些思想。（图6）式盘地盘自子位左行至西北维依次铭有：

冬至，汁蛰，四十六日废，明日立春。

八节之中有五个废日，以此记录历年，则知当时的人们取岁实长度为365 日。显然，尽管此件式盘制作于秦或汉初，但这种为平衡空间与时间两个体系的废日思想早在先秦时代就已经出现了。

与式盘铭文相同的内容还见于《灵枢经·九宫八风》，所不同的是，《灵枢经》以冬至、立春、春分、夏至、立秋、秋分六节气各含46 日，使得这一纪时系统所体现的岁实长度为366 日，与《尧典》所记的岁实相合，表现出一种更为古老的传统。

八节的体系看似完善，但是随着时间观念的发展，它不仅显得太过疏阔，而且与一年划分为十二个月的历法体系也不能合理相容。于是古人继续在八方主配八节的框架下将每节三分，使每气各含15 或16 日，从而建立起二十四气的节令纪时体系。后人更将每气分为三候，每候5 日，共七十二候，记录动植物及自然现象变化的征候，使这一节令纪时体系更为精细。这种以物候纪时的方法实际是上古物候历的孑遗，体现了至少在《尚书·尧典》之前就已形成的古人以物候纪时的固有传统。

二十四气统配历法的工作虽然完成，但每气的长度如何确定却仍然存在问题。我们知道，古人以三百六十五又四分之一度规划赤道周天，这就是回归年的长度。在这个岁实基础上，如果每气的长度仍然保持15 或16 日，这不仅使各气的分配不能同长，从而有违古人通过平分空间以决定时间的古老理念，而且也不可能以二十四气体系完整地配记三百六十五又四分之一日的回归年长度，致使先民以气记录回归年的设计反而与真实的岁实周期无法协调。于是古人将三百六十五又四分之一日平分为二十四份，以确定各气的长度，这就是平气。在平气的原则下，二十四气每气的长度均等。这种对气的规划尽管突破了每气非得是整数不可的束缚，但仍然没有违背平分时间的原则，不过它已从根本上摒弃了所谓“废日”的不科学的理论。

然而由于地球的公转轨道呈椭圆的形状，致使太阳的视运动并不均匀，北齐的张子信发现了这一现象，他认为，太阳在春分后运行速度慢，到秋分后运行速度快，这种看法虽不完全正确，但与事实已很接近。显然，太阳运动的不均匀性使得各个平气之间太阳所走的度数不可能相等。于是到公元604 年，隋代刘焯在他的《皇极历》中提出以太阳黄道位置确定节气的方法，根据太阳运动的不均匀性对二十四气进行了改革。他将黄道一周天从冬至开始均匀地分为二十四份，太阳每行至一个分点就交一个节气，这便是定气。定气的确定彻底打破了自古形成的时间的规划有赖于空间完善的传统，使各气的间距并不均等。太阳由春分经夏至到秋分的半年运行较慢，需要186 天多；而由秋分经冬至到春分的半年运行较快，只需179 天。这导致了定气的长度可以摆动在14 至16 天之间。在古代中国，定气的使用仅局限于历法的编算，而在日用历谱中则始终使用平气，直至清代才开始注明定气。

“春雨惊春清谷天，夏满芒夏暑相连，秋处露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒”。这首脍炙人口的节气歌，其所反映的二十四气名称和次序已为今天的人们耳熟能详，但是在西汉将这一体系最终定型之前，它所呈现的面貌却并非如此。在名称方面，原始的春分和秋分只叫“分”，意思便是昼夜平分，因为这两天白昼和黑夜的长度相同；而夏至和冬至则仅名“至”，或因夏至白昼最长，冬至白昼极短，致使夏至、冬至又可分别称为“日长至”与“日短至”。这些名称显然具有天文建时的意义。而在东周时期四季的体系建立之后，二分二至才开始配有四季的名称。而惊蛰本名“启蛰”，又显示着物候的变化。在气首方面，随着古今历法岁首的不同，气首自然也各有差异。夏商古历以秋分确定年终，霜降成为一年的气首，这在《易经》和商代的甲骨文中有着明确记载。而至公元前104 年汉武帝太初改历，建寅之月成为国家颁行的标准历法的岁首，立春才被确定为一年中的第一个节气。古人同时以居奇位的十二气名为“节气”，居偶位的十二气名为“中气”，每月分配二气，使二十四气又称二十四节或二十四节气，且于不含中气的月份设置闰月，建立了今日农历的基本架构。在节气的次序方面，古以惊蛰在雨水前，谷雨又在清明前。西汉以后，雨水移为正月中气，惊蛰定为二月节气；又改清明为三月节气，谷雨为三月中气。所以，二十四气尽管在东周以前就已形成，但是经过汉武帝的太初改历，才逐渐成为我们今天熟悉的面目。

在中国传统的阴阳合历体系中，二十四气属于阳历的系统，由于它可以客观地反映雨旸寒暑的变化，因此是指导农业生产的时间指南，对中国数千年农业文明的发展发挥着重要作用。同时，节气与时间的建立向被认为是政令实施的标准，古代君王顺天时而颁政令，如此才可能使阴阳和合而风雨谐调，昌炽丰稔而国泰民安。因此，古人于不同节气的祭祀与刑政不仅体现了古老节令的人文内涵，反映了先民对合于天地之道的神圣抉择，而且也使顺时施政这种对天人关系的思考终成为关乎国家治乱的根本制度。

中国古代的节令体系并非只有二十四气一种，东周时代的齐地曾经流行一种一年三十节令的纪时制度，于二十四气体系之外独树一帜。这一体系以十二日为一节，合于法天之数，而且其与空间体系的配伍关系比二十四气也更为合理。这些事实说明，对于解决时间以及作为时间基础的空间问题，我们的先人做了多方面的广泛探索。