审美现代性的生成——蔡元培的艺术启蒙

一、启蒙的历史图景

1. 蔡元培先生为1924年中国古代和现代艺术展览会所写的序言

      在中国近代，著名学者辜鸿铭曾指出“中国人过的是一种心灵的生活”[1]，在农业社会为主题的封建社会中，自给自足的农业经济构建了中国士人“隐士”[2] 般的思维。从传统文化的溯源中解读，中国人的思维方式重视宏观的想象，强调生命的体验和感悟，相反，对于逻辑推演和实证主义却兴趣索然。
      然而，在中国近代化过程中，随着晚清帝制统治的衰落，对西方科技和文化的探究便顺理成章地成为当时的吁求。经历鸦片战争和甲午战争的失败后，中国的有识之士不再唯我独尊，以天朝上国的自我为中心，李鸿章曾指出西方势力的入侵乃是“三千年来一大变局也”[3]，中国现代化的轮廓在此后逐渐得以勾勒，分别有器物、制度和思想层次的变革。这是一个重要的社会转型期，与此同时，也可以看见，这次现代化的转变是一种消极和被动的文化抵抗策略，而非主动学习。如果将西方的介入视为一个引子，则中国的现代化是因，由之而结出了现代性的果。从技术、经济的师法到政治制度的变革，最后到思想文化的反思，中国的现代化进程逐渐走上了启蒙之路。
      关于何为启蒙，康德曾概括为“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[4]，启蒙的宗旨，强调个人的自由和主体对理性的运用，这两点，在近代中国，恰恰成为最大的阻碍和最富吸引力的旗帜。前行在中国现代化启蒙道路上的先驱，蔡元培首当其冲。蔡元培曾考取清朝翰林，并多次考察欧洲各国，康德的哲学思想以及德美等国的教育一度对他有重要影响。在传统迈向现代的过程中，蔡元培最有力的时代宣言即“以美育代宗教”[5] 一说，之所以将宗教作为批判的目标，关键之处在于它在启蒙思想中占据的重要位置，在康德的启蒙理论中，人类挣脱蒙昧和不成熟的重要绊脚石就是宗教，而作为国家首脑的君主，他们往往对宗教问题横加禁忌，因此，在公众力图获得启蒙和自由之路上，宗教尤其是中国现代化的一道枷锁。康德曾经形容道，“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”[6]。虽然，辛亥革命成功推翻了封建的皇权专制，然而民智并未由此而开化，相反，袁世凯的复辟却为被阉割的“孔教”大肆美化。传统观念的根深蒂固，纵使袁世凯死后也未能消除，复辟尊孔一度沉渣泛起，1916 年，陈焕章为首的孔教会再次请愿定孔教为国教，而19 世纪末期参与公车上书的维新派首领康有为，则宣称“万国礼教主无不跪，中国民不拜天，又不拜孔子，留此膝何为？”[7] 同时，西方传教士也在此时不遗余力地布道传教，这正是蔡元培所忧虑的，这种炽烈的宗教风无疑是一种变相的政治手段，不但与他的启蒙宗旨相悖，和科学、民主、自由的时代精神也是反潮流的。
      1912 年2 月，蔡元培发表《对于新教育之意见》一文，他提出军国民主义教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育及美感教育五项为今后之教育方针。针对清朝科举教育的忠君和尊孔，蔡元培力主以世界观教育和美感教育代之，他认为美感的普遍性和超越性将成为中国现代教育的重中之重，这种强调美育的理念为中国审美现代性打开了一扇天窗。
      按照社会进化论的叙事逻辑，人类历史必然经历“断裂”的路径，跨入现代性无疑是一明例。从中国近代的社会语境中分析，就必须考察具体时空下的价值观，其中，知识分子和普通大众的立场需要具体对待。在一元论持有者的批判视角中非此即彼的传统或现代是中国现代性的冲突根源，传统文化的卫护者以温和保守的面孔坚守文化道统，现代的知识分子则以激进和先锋的姿态力图推倒一切传统的藩篱，然后进行秩序的重建。中国现代化的启蒙有严复、康有为、梁启超等诸多锐意革新者推波助澜，然而，在广泛传播意义上的真正实践者，当属蔡元培。蔡元培托根于传统文化的土壤，却对西学有敏锐的洞察力，1917 年，蔡元培出任北京大学校长，经过对中国文化和社会现实的深入思考，他提出了“思想自由，兼容并包”[8] 的教育理念。蔡元培的教育理念为长期官僚化的北京大学洗去陈年的锈迹，展现出一股学术生长的活力，在这种学术至上的号召力感染下，大批传统文化的掇英者和现代文化的代表荟萃一堂，形成百家争鸣的局面。北大时期，民主和科学“若舟车之两轮”[9] 成为现代化对宗教和专权祛魅的利器。正如罗素所言“科学每前进一步，宗教就后退一步”，科学在中国近代受到极大的重视，而科学化和技术化也是启蒙的重要特征。然而，中国是否就此走上了现代化的道路，从历史演进过程来看，并非如此简单。
      前面提到，蔡元培提出“以美育代宗教”有其表层的原因，即所谓“孔教者”对社会发展的阻碍以及西风东渐的“基督教”对大众的误导。其次，我们应该明确地意识到，蔡元培的理论主张基于一个宏大的理想：启蒙概念和现代性价值的培植。在中国传统知识分子的心目中，有一种类似于柏拉图“哲学王”的信念，他们注重内在生命与外在社会的结合，达则兼济，穷则隐逸。20 世纪初，中国的知识分子开始对民众启蒙，梁启超、陈独秀等人皆有“新民”之概念，鲁迅强调改造国民性，蔡元培则从一种超越政治的角度提出美育的启蒙意义，并将其列为振兴民族和学术的最重要的教育事项。蔡元培的启蒙思想在近代众多思想家、教育家和知识分子中可谓独辟蹊径、高屋建瓴，这与他熔中西文化为一炉的教育思想有关，这也是近代有识之士都怀有的文化整一的梦想。蔡元培有深厚的儒学积淀，儒家文化的心理结构固然有封建意识形态的统治色彩，更有仁学和忧患意识（徐复观语）的存在，儒学在中国古代并非“存天理，灭人欲”的霸道之学；在《大学》中，“修身、齐家、治国、平天下”有着严密的逻辑论证，它强调人的自我完成，不断学习的过程，其中，齐家、治国、平天下都是个人修身的延展，蔡元培曾告诫投身于救亡热浪中的学生道“读书不忘救国，救国不忘读书”，这是同样的道理。曾子言“吾日三省吾身”，反思和自我批判说明儒学对个体理性的重视，事实上，为己之学也正说明了儒学的初衷是为了追求人格的完善。然而，千百年来，人类不得不面对自然、社会、人生和自我调适的困境，从存在主义的立场看，个体的有限性必然导致对无限和超越的向往，此时，道家“为学日益，为道日损”的主张与儒家“知其不可而为之”的入世理念形成鲜明的反照，至于佛教和基督教，强调对彼岸世界的追求，对现实生活的漠视带来很多消极影响。
      显然，在近代天下大乱的局势下，传统和现代、中与西的对立是无法逾越的鸿沟，蔡元培始终在思索如何承传儒家的心性之学并将入世理想转化为现实的创造。无可辩驳的事实是，蔡元培无法也不会完全抛弃传统，在根本意义上他是近代儒学发展的新代表，从他的《中国伦理学史》、《哲学大纲》、《〈石头记〉索隐》等著作中可见一斑，在他的身上，完全具备了儒家知识分子的人格和品行，强调知行合一，以天下兴亡为己任的忧患意识，数次的北大辞职风波显示出他对制度的不妥协，其文化自觉之举绝非软弱的避世，而是一种虽九折而不悔的社会担当。
      在时代和民族大变动之时，蔡元培没有囿于传统，但他仍然捍卫了传统文化，近代学者多注重蔡元培在现代化进程中所扮演的文化先锋角色，对他传统的一面有所忽略，殊不知这一点正是他现代性思想滋生的前奏。
      时至今日，蔡元培领导时期的北大俨然成为一个神话，大师云集的同时造就了思想自由、学术争锋的文化盛况。然而，蔡元培的启蒙思想是否被认同并得以实践，至今仍无专门而深入的分析。美国学者杜威曾如是评价蔡元培：“拿世界各国的大学校长来比较一下，牛津、剑桥、巴黎、柏林、哈佛、哥伦比亚等等，这些校长中，在某些学科上有卓越贡献的，固不乏其人；但是，以一个校长身份，而能领导那个大学对一个民族，一个时代起转折作用的，除蔡元培以外，恐怕找不到第二个”。
      这段论述可以从实用主义的角度理解为蔡元培对中国近代化所起到的巨大推动作用，然而，蔡元培的治学主张是学术独立，他追求的是一种超越政治的学术宗旨，在就任北京大学校长之演说中，蔡元培明确指出“大学者，研究高深学问者也”，他反对“学而优则仕”的传统思想，强调学生应以研究学问和砥砺德行为目标，这正是儒家修身的努力，最后促成的目的和手段却具有一致性。自蔡元培就职北大后，他励精图治，全力打造一个重视治“学”而非谋取官宦之“术”的全国高等学府。
      在蔡元培临近古稀之年时，他感慨道若能重回二十岁，他希望可以“专治所最爱的美学和世界美术史”[10]，这种对艺术的挚爱影响了他的一生，使其学术宗旨中因多了一项美育而倍加辉煌，而美育正是他对国民启蒙的重要手段和目标。
二、美育救国的双重困境

2. 1930 年蔡元培题“国立艺术院”

3. 1921 年刘海粟为病中蔡元培作肖像写生

      随着传统教育的式微和新学的兴起，中国近代的启蒙如火如荼地开展起来，在对文化、教育、宗教、历史和政治进行批判和剖析的同时，艺术和美育也在现代化舞台上扮演了重要的角色，这固然与科举制的废除和西方文化的渗透有关。近代美术教育家姜丹书说道：“须知最易感受欧化的，莫先于艺术，莫捷于艺术，莫普遍于艺术，亦莫深刻于艺术。”[11] 强调美育，选择艺术作为启蒙思想的突破口，并非蔡元培的突发奇想，他的出发点是教育和文化，艺术启蒙则和审美现代性彼此促进，最终在蔡元培的思想建构下自成体系，这是由艺术的特质和时代需求所塑造的。近代以降，科学主义和实证主义渐盛，康有为在旅欧期间参观了大量博物馆、美术馆以及美术品，他盛赞艺术对国家文化的提升作用。梁启超则声称自己信仰“趣味主义”，在其演讲中，他寄望于中国未来能创造出“科学化的美术”和“美术化的科学”，在寻找趣味源泉的方法中，梁启超认为美术责无旁贷地充当了大众启蒙的工具，从写实到写意、现实主义到理想主义，美术的趣味功能在于它引领大众进入审美的自由，养成高尚的情操。毋庸置疑，由于特殊的社会语境，近代的艺术启蒙带有其强烈的功利色彩，这似乎落入到中国古代绘画“兴成教化”的循环圈。可是，中国传统美术走向现代性的转折点在蔡元培那里开始出现。蔡元培提出的“美育”思想包容广泛，他对美的考查范围，涵盖了知、情、意几个方面，并提出了美育的具体实施途径，其中有家庭美育、学校美育、社会美育。蔡元培对艺术启蒙的突出贡献在于他并未停留在艺术思想的理论层面，在他身体力行的推动下，中国美术的现代化序幕由此拉开，他在北大筹办画法研究会，书法研究会、音乐研究会；支持筹办北平艺专、国立杭州艺专、上海美专、中国第一届美术展览会、中国留法美术展览会等，他对于各类展览会投入了极大的热情与精力，在大力倡导艺术启蒙的同时还发表评论。在德国莱比锡大学学习期间，蔡元培曾以哲学系学生身份注册，他广泛学习了哲学、美学、心理学、文学、史学、美术史等课程；而在法国期间，他还翻译过康德的著作，从中可以推断出蔡元培为何选择艺术启蒙为落脚点。原因正在于“美感者，合美丽与尊严而言之，介乎现象世界与实体世界之间，而为之津梁”，换言之，审美教育是架通知识与信仰的桥梁，是教育的最高目标，也是人的自我完成的必由途径。

      蔡元培的美育思想延续了康德对审美判断的论述，从中国儒学的传统代表向近代西学改革的精英转变，在蔡元培身上一以贯之的是学者气质，这种学究气使得他面临艺术和政治的临界点时，他倡导的艺术价值观是追求超功利的审美自由；但是，这种艺术本体论的思想与现实多少有些脱节，“为艺术而艺术”恰如乱世之危卵，只能成为少数艺术精英的乌托邦理想。于是，在积贫积弱的现实主义社会环境和逍遥自由的浪漫主义美学理想之间出现了思想的吊诡，一方面，蔡元培希望达到的艺术目标是审美无功利；另一方面，他还保留着关于“美术和科学是养成国民实力的两大工具”的实利主义思想。概括地说，蔡元培的艺术启蒙思想将艺术提高到前所未有的地位，艺术因此而逐渐独立自足，成为时代精神状况的集中体现，蔡元培对艺术的推动使得中国现代美术化运动风起云涌，各地的美术团体如雨后春笋，美术思想则百家争鸣，由蔡元培扶植的徐悲鸿、刘海粟、林风眠等人逐渐成为中国新美术的领军人物。而他的“思想自由、兼容并包”的教育理念同时也拓展到美术观念之中，儒家的“中庸”思想或西方的“自由”理念均可视为蔡元培中西合璧的启蒙注脚。在艺术启蒙之名下，审美现代性的社会图卷逐渐展开，蔡元培支持筹办的国立杭州艺专的标语诠释了这一点，“介绍西洋艺术，整理中国艺术，调和中西艺术，创造时代艺术”。
      美育一词，为蔡元培于民国初年从德文所译，蔡元培认为学校教育是美育之基，而其推行则仰赖于都市的美化。根据康德美是无目的的合目的性审美法则，一方面，蔡元培在动荡的时局中希望用超越的审美眼光来建构理想世界，另一方面，他却不得不对美育持有工具理性论的观点。在分析原始美术时，蔡元培指出，初民美术的开始，差不多都含有一种实际目的，例如图案是应用的便利。蔡元培的美育思想不是固步自封的，他敏锐地发现西方现代工艺美术运动的重要影响，并写道“近如Morris 痛恨于美术与工艺的隔离，提倡艺术化的劳动，倒是与初民美术的境象，有点相近。这是可值得研究的问题。”[12]
      显而易见，除了认识到美的超越性价值，蔡元培的美育思想中还包含着实利主义观念，在撰文分析“装饰”一章中，他详尽地阐释了装饰的概念和取材，并分类有身体之装饰、被服之装饰、器用之装饰、宫室之装饰、都市之装饰，蔡元培论证道“人智进步，则装饰之道，渐异其范围。身体装饰，为未开化时代所尚；都市之装饰，则非文化发达之国，不能注意”。从美术的进化中演绎，蔡元培将建筑美观从家庭推论到公共建筑直至都市美化，这完全是现代城市规划设计的先声。蔡元培的美育思想，包涵人文、社会和自然的审美，即使在临终之时，他仍留下了“美育救国”的遗言，在蔡元培的美育实践中，既对纯美术超利害的审美作用大加褒扬，对于能够美化环境、改良社会的工艺美术，也不遗余力地进行着宣传。在此基础上，中国现代美育热潮迭起，现代美术教育的体系得以建立，而蔡元培兼容并包的教育理念则促使20 世纪上半叶“为艺术而艺术”、“为人生而艺术”等各种艺术风格的百花齐放，从而推动了审美现代性的觉醒。
三、审美现代性的反思

4. 上海美专校训

      著名思想史学者李泽厚曾分析中国近代史概括了“救亡压倒了启蒙”，认为个人的自由、平等权利在国富民强的社会理想下未能充分得以实现，该言论固然表明了政治斗争在社会现代化中的重要性，却忽略了由蔡元培发起的艺术启蒙仍然致力于审美现代性的建立，而且在不断追求着个体的独立和理性的张扬。中国现代化的过程，在政治、经济、社会和技术各个方面面临巨大变革，作为现代化的后果，现代性在传统向现代的转化中，重估传统思想文化的价值，在对观念和行为的革命式批判中，寻求人的主体性确立。蔡元培指引下的中国美术运动，不属于温和的渐进式改良，而是激进的革命，他通过理性的美育思想启蒙处于王权和宗教下的蒙昧大众，正是这种艺术启蒙的理念唤起了救亡，而相应而起的美术革命等文化和社会救亡运动又进一步深化了启蒙，使得中国的现代艺术发展得更广泛和更普遍，从而，美育救国以不破不立的先锋姿态宣告审美现代性的来临。
      如何为现代性下定义？波德莱尔宣称，“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”[13] 毋__庸置疑，蔡元培所发起的中国近代美育运动掀开了中国审美现代化的序幕，蔡元培对于中国的美育有着深刻的认识，概览欧洲美术学校所涵盖的建筑、雕刻、图画、音乐以及文学等科目后，蔡元培指出，美育的范围应该更加社会化和日常化，“美术馆的设置，剧场与影戏院的管理，园林的点缀，公墓的经营，市乡的布置，个人谈话与容止，社会的组织与演进，凡有美化的程度均在所包。”[14] 五四运动和新文化运动以狂飙的热情轰轰烈烈地开展起来，蔡元培在鼓励新思潮解放的同时不忘告诫诸君“文化运动不要忘了美育”，在柏拉图的《理想国》中，最适宜的统治者应为哲学王，中国古代士大夫一向崇尚内圣外王的中庸之道，在蔡元培的教育理念中，艺术哲学的思想尤为关键，而美育则是他划破旧中国蒙昧天幕的启蒙利刃，在风云变幻的政治格局中，蔡元培希望通过自下而上的艺术改良启发民智，他提倡通过家庭教育、学校教育和社会教育的综合方式应用于美育的实施，其方法巨细无遗，显示了其推广“大美术”的决心。事实上，蔡元培所致力的中国现代艺术启蒙，打破了传统艺术的审美与创作藩篱，他反对艺术作为政治的附庸或精英的游戏，而希望唤起大众对美的普遍和超脱的感情陶养。
      纵观蔡元培一生中的美育实践，其宗旨是为大众谋取独立和自由。在对比美育和宗教时，他说到“美育是自由的，而宗教是强制的；美育是进步的，而宗教是保守的；美育是普及的，而宗教是有界的”。[15] 通过艺术启蒙，发起世俗化的审美改良运动，从而重估传统价值，这是中国现代化美术浪潮的先声，由此引发对宗教信仰的批判和对个体生命自由的尊重。毛泽东说：“自从1840 年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方寻找真理。”[16] 在蔡元培的艺术教育思想启蒙以及各种帮助之下，鲁迅发起了大众木刻运动，刘海粟开办了上海美专，徐悲鸿就职于北大中国画法研究会，林风眠在杭州创建了国立艺术院，其中，在艺术观方面，无论是对欧洲古典写实主义的提倡，对现代派表现的推崇，或主张中西融合，都大力推动了美术教育的发展和美育思想的传播。作为文化运动的载体，蔡元培的美育理念影响深远，整个20 世纪中国美术史基本上围绕以美术革命和革命美术而展开，同时，依托于艺术本体论，蔡元培主张由审美纯粹观照而促使全国人民养成高尚、纯洁、舍己为群之思想，他直接发起了一场20 世纪的中国文艺复兴运动，充当了中国现代艺术运动的伟大旗手。
结语
      回溯16 世纪，中国的政治经济、文化艺术和思想制度等一度为欧洲启蒙运动的重要源泉，时隔两个世纪后，中国却成为欧洲启蒙的对象。从19 世纪中叶发展至今，中国的启蒙已经历了一百五十多年的历史，而启蒙仍是未完成的状态，从蔡元培的美育理想与实践中，可以认知艺术启蒙的目的是为了追求独立、自由、平等和人权。在中华民族走向21 世纪的伟大复兴之时，我们亟需文化的根基作为支撑，当鲁迅与陈独秀以革命的态度宣称与传统文化彻底决裂从而走上现代化之路时，__当下的人们却在四处寻找精神家园，此时需要反思启蒙的性质和根本任务。蔡元培的艺术启蒙力图建构一种新型的民主、自由和理性，然而，他的艺术启蒙从精英主义的立场对大众进行教育，本身就具有一种威权的说教功能；在自由的无目标扩张时，宗教崇拜的力量固然得以抑制，道德沦丧和信仰缺失却为社会秩序的重建留下诸多问题，以美育代宗教，从当时的社会语境中是具有积极意义的，可是在整个文明史中，对宗教价值的一味抹杀容易落入启蒙的陷阱。启蒙的核心是理性，在蔡元培的艺术理念中，科学是理性之光，但是，对科学的盲从就导致了科学主义成为一种新的宗教，在科技现代化的趋势中，人文的价值理性遭到忽视，而艺术启蒙的美育手段沦丧为一元的工具理性，这明显违背了启蒙的初衷。18 世纪德国启蒙哲学家席勒曾说道“要让感性的人变得理性，唯一可行之路是美学教育”，重新解读蔡元培的艺术启蒙，不应囿于传统与现代、感性与理性、美育与宗教、科学与艺术，只有不断适应时代变化，以人类的平等、自由、民主为福祉，审美现代性才能够得鱼忘筌，新时代的文艺复兴也即将来临。
注释：
[1] 辜鸿铭：《中国人的精神》，广西师范大学出版社，桂林，2001，第29 页。
[2] 英国历史学家汤恩比称中国为“隐士王国”
[3] 李鸿章同治十一年五月复议制造轮船未可裁撤折，转引自梁启超：《李鸿章传》。
[4]（ 德） 康德著：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，北京，2010，第23 页。
[5]“以美育代宗教”一文为蔡元培于1917 年在北京神州学会的讲演词， 原载1917 年8 月的《新青年》第3 卷第六号。
[6] 同[4]，第25 页。
[7]“康南海致北京政府书”，《时报》，1916 年9 月20 日。
[8] 出自蔡元培《致< 公言报> 函并附答林琴南君函》（1919 年3 月18日）， 原文发表于《北京大学日刊》第338 号（1919 年3 月21 日出版），《新潮》杂志第1卷第4 期（1919 年4月1 日出版），《公言报》1919 年3 月18 日及4月1 日。
[9]“近代欧洲之所以优越他族者， 科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”原载1919 年9 月15 日《青年杂志》1 卷1 号。
[10]《大众画报》第18期，1935 年4 月出版。
[11]《姜丹书艺术教育杂著》，浙江教育出版社， 杭州，2009， 第108 页。
[12]《新潮》第2 卷第4 号，1920 年5 月出版。
[13]（ 法） 波德莱尔：《1846 年的沙龙—波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，广西师范大学出版社， 桂林，2002，第424 页。
[14]《现代学生》第1卷第3 期，1930 年12月出版。
[15] 同上。
[16]《毛泽东选集》1964 年合订本， 人民出版社， 北京，1964，1474—1475 页。