陈岸瑛：节日新论

自改革开放以来，传统节俗日渐受到国人的重视，近些年随着民族意识的复苏，如何保护传统节日已成为官方和学界共同热议的话题。在广泛征求社会各界人士意见后，国务院于2007年底对《全国年节及纪念日放假办法》进行了第二次修订，取消五一黄金周，新增清明、端午、中秋三个假日，并将春节放假提前至除夕开始。正如冯骥才等有识之士指出的那样，在传统节日放假就是对节日文化的有力保护。上述假日政策的制定，无疑为从国家层面上保护民族节日创立了一个良好的开端。

过去我们习惯于由国家自上而下地设立节日，这一做法无论从理论上还是实践上都欠通顺。节日的确有可能起源于国家仪式或源于对后者的摹仿，但是，节日的孳生繁衍却离不开民间土壤的滋养。从历史的经验来看，官方可以强行设定一个节日，但这样的节日，不是自然终止、被人遗忘，就是被人民大众的习俗所裹挟，最终变成另外一种东西。当代有不少学者注意到，由国家设立的节日，不是功能过于单一，就是缺乏节日氛围，从而与单纯的假日难以区分。然而，由国家来设立假日却是另一回事。国家为既有的节日设定假期，让人民有空闲去庆祝自己的节日，这既是一种休养生息，也是一种“授人以渔”的聪明做法。

节日和假日，自古以来便是两个不同的概念。我国自汉代以来就有法定的假日，只不过那时的假日基本上只可能对官员有意义。在英文中，假日（holiday）最初指宗教节日，这一点从词根即可看出，holy day（圣日）；但是，“圣日”却并不见得能成为真正意义上的节日。“圣日”是举行宗教仪式的神圣时刻，人们可以欢庆（celebrate）节日，圣日却是需要戒守（observe）的。真正意义上的节日从来脱不开欢乐的基调。英文一般用festival和feast这两个词来指称节日，这两个词的拉丁语源都是“festum”，意思是“公众的欢乐”或“狂欢”。feast这个词除了带有快乐的意味，还时常和令人快乐的大吃大喝联系在一起。feast（节日/盛宴）和fast（斋戒）恰好相反，前者代表吃喝与纵欲，后者代表节食与禁欲。日常语言通过feast这个词将节日和大吃大喝联系到一起，绝非词义的偶然衍生，而是对节日这一现象所具有的人民性的一个深刻揭示。

老布鲁盖尔（约1525–1569年）是一位深具人民性的画家，他的《安乐乡》（木板油画，1567年）传神地再现了一个中世纪流传甚广的乌托邦：树上结满面包，插着餐刀的烤猪自行爬到懒人的嘴边。同样是这位画家，还绘有《狂欢节和四旬斋节的战争》（木板油画，1559年）。在画的前景中，是“狂欢节王子”和“四旬斋节”的交战，前者大腹便便，骑在啤酒桶上挥舞着长矛，后者是一位骨瘦如柴的妇人，坐在推车上高举面包师的铁铲；簇拥和追随在二人身后的，一边是暴饮暴食、聚赌纵乐的群众，另一边是喝清水、吃面包、进教堂的虔诚信众。四旬斋节在德文里是Fasten，与上文中的fast在中古英语中词形相同。四旬斋是复活节前四十天的斋戒期，教徒在此期间节制饮食、停止娱乐，既是为纪念耶稣的四十天荒野禁食，又是为迎接基督教最重要的节日－－复活节（源自犹太人的逾越节，耶稣被钉死在逾越节开始的时候）――做精神上的准备。

 

 

  Pieter Bruegel the Elder. The Fight between Carnival and Lent. 1559. Oil on panel. Kunsthistorisches Museum, Vienna, Austria

四旬斋节之前是狂欢节（carnival）。有人认为，狂欢节的产生，最初是因为需要在四旬斋之前吃掉剩余的肉以及鸡蛋、奶油之类的动物制品[1]。与此类似的词源学解释认为，carnival源于意大利语carne levare（去掉肉）或晚期拉丁语carne vale（告别肉）。但是，在人类学家的眼中看来，狂欢节有着比四旬斋节更古老的起源，作为一种前基督教的民间习俗，其历史可以追溯至古罗马的农神节或酒神节。

实际上，基督教比较成功的节日，如圣诞节，复活节，三王节（主显节）等，都兼有“异教”的起源，同时还混杂着大量的民间文化成份。基督教产生于古典文化的衰落期，作为晚期犹太教一个由贫苦人组成的分离教派，在异地传播期间汲取了古希腊、罗马文化的营养，又经过一系列历史的因缘巧合，在西罗马帝国覆灭后，继承了帝国道义上的统治权，与来自北方的蛮族共享着对西欧的封建统治。而在东方的拜占庭，继续作为国教而存在的基督教，也同样分享着统治阶级的特权。在中国，与“治统”相配套的“道统”由儒生、文士承担；在欧洲，道统则由僧侣阶层把持（当然，这种所谓的道统，也可以说是无道，因为最卑鄙龌龊的罪行往往都是由教士犯下的）。总而言之，基督教的上层僧侣，实际上是统治阶级的一部分，基督教的节日，实质上是一种官定节日。为了吸引教众，教会时常窃取既有的民间节日为己所用，或者取其时日，或者取其内容、形式；另一方面，对于那些败坏宗教信仰的民间节俗，教会也会采取赤裸裸的打压态度。民间节日与宗教节日之间的对抗，作为一股潜流贯穿了整个的中世纪[2]。然而，不以官方意志为转移的是，这种对抗基本上都会以人民的胜利而告终，例如，在庄严的复活节中混杂着吃鸡蛋和拜兔子的民间风俗，在狂欢节或愚人节中，存在着大量对官方仪式的滑稽可笑的戏仿，这种风俗不仅屡禁不止，而且在僧侣阶层中蔓延开来，形成了“神圣的讽拟体”（parodia sacra）这一特殊的中世纪文学现象。据历史学家考证，在中世纪晚期，多数宗教节日丧失其神圣性，“退化”为民众甚至僧侣阶层吃喝玩乐的借口[3]。

在古代中国，同样存在着官定的节日，如圣节（帝、后的生日），再如临时设立的政治性节日，如宣和二年为纪念开国而设立“开基节”，政和四年因天降祥瑞而设立“天应节”等等。这类节日固然有利于营造普天同庆、歌舞升平的气氛，但最终难逃人亡政息的命运。还有一类官定节日，是得到官方认可的传统节日，如元日（元旦），上元（元宵节）等，这类节日实际上是以民间文化为基础的全民节日，不为尧存，也不为桀亡。无论是上述哪一类官定节日，其主体受众和承担者，实际上还是人民大众。那么，在官定节日之外，是否存在着专供统治阶级庆祝的节日呢？为方便起见，我们姑且将后一种节日称之为“官方节日”，以区别于前述由官方定立、由民众奉行的官定节日。

一些现代学者认为，周期性的国家祭祀活动，如天子亲耕，祭天、祭地、祭祖先等，可算作是官方节日，而《礼记·月令》则是记载这种节日的最早文献。用最通俗的话来说，这一典籍所记载的，是天子在一年四季如何指导人民进行劳动生产。月令实际上是上古一种通用的文章体裁，用以按月记载政府的政令和活动。东汉崔寔模仿这一体裁写成了《四民月令》一书，按一年十二个月的顺序，将农家的生产、生活作了有序的和有计划的安排。现在的问题是，我们能否将这两者所记载的活动称之为节日？或者说，我们能否把前者所记载的活动称之为官方节日，而把后者所记载的活动称之为民间节日呢？

一种普遍的观点认为，节日始于节令。一年分四季十二个月，在每个月中又分“节”，古时以立春、立夏、立秋、立冬及二分（春分、秋分）和二至（冬至、夏至）为八节，后把一年分为二十四节，也即我们所熟悉的二十四节气。节气起源于物候历的时代，是对气候、动植物周期以及某些明显天象规律的观察和总结；天文历出现后，节气一方面被定义为黄道（太阳的视运动轨迹）上等距离的节点，另一方面依然和可感的自然变化联系在一起。我国的成文历法夏历（或称农历，阴历）是阴阳合历，节气是夏历中的阳历成份，在今天通行的公历中有固定的日期。与节气相反，月以及每月的天数是夏历中的阴历成份，是跟着朔望月走的，也即跟着月相的变化走的。汉唐以来逐渐形成的传统节日，大部分是由朔望月定义的，如三月三、五月五等一系列双数日子，少数节日则由节气定义，如立春、清明和冬至。为什么节日（“每逢佳节倍思亲”意义上的节日）多半跟着阴历走而不是跟着阳历走，汉唐以来的节日与上古三代跟着节气走的祭祀活动有何联系？刘宗迪的《从节气到节日：从历法史的角度看中国节日系统的形成和变迁》对这些问题做了有趣的回答，并就中国节日系统的形成和变迁提出了一个大胆而新颖的假设。

无论刘宗迪的文章能否经得起历法学家严格的推敲，它都抓住了理解节日的一个最关键的维度――历法（calendar）。天文历法和文字的发明，被公认为是人类走入文明的首要标志。从社会学的角度来看，在前现代时期，历法和文字是实施社会控制的两个最基本的手段――前者征服的是时间，后者征服的是空间――只有出现了历法和文字，才可能实现少数人对多数人的统治，大一统的格局才可能成为一种社会理想。英国社会学家安东尼·吉登斯指出，在农耕社会中，时间脱离不开具体的“地点”，而机械钟的发明和实际推广，对于把时间从空间中分离出来具有决定性的意义――这一分离构成了“现代性”形成的首要前提[4]。吉登斯对时间和现代性的思考，是从社会控制的角度出发的。顺着这一思路往下想，不难看到，现代社会的首要特征不是个体的自由，而是对社会更为全面的控制。在前现代的文明中，中国大概是最成功地对分散在广袤土地上的人群实施全方位监控的文明，在这个意义上，我们可以说，现代性的萌芽在中国比在欧洲出现得更早。

中国人很早就意识到历法对于社会控制的意义。《尚书·尧典》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。这则记载如不是纯粹的传说，则可以推出，观象授时对于社会控制的意义，甚至在三代前就已为古人所知。成文历法出现后，历书在每年的颁布都是一项极隆重的官方活动。历书作为中央帝国的时间表，好比是纺车中的经线，将上层的“礼”以及下层的“俗”通统串连在一起，织就了一个井然有序的礼制社会。礼制与文官制度结合到一起，形成了中国社会独具特色的超稳定结构。

回到上面的那个问题：我们能否将《礼记·月令》和《四民月令》所记载的活动称之为节日？若不考虑《礼记·月令》和《四民月令》的时代差异，那么，我们会看到，这二者的不同，仅仅在于角度的不同。前者是至上而下地普及历法（或通过某种仪式使之神圣化），后者是自下而上地学习历法，二者殊途而同归，都是为了更好地完成一年的生产任务。从一个朴素的观点来看，在这一过程中，无论是统治者还是被统治者，都不可能获得节日所必须的以快乐为基调的感受――前者太过操心，后者太过操劳，都没处在一种放松的状态。在这个意义上，我们既不能说前者在庆祝（官方的）节日，也不能说后者在庆祝（民间的）节日。事实上，古人也从不在节日的意义上对上述活动进行归类。

现在基本上可以断定，至少在古代的中国，严格意义上的“官方节日”（统治者自己为自己设立的节日）并不存在，所存在的只有官定的节日――如前所述，这种节日或者是统治者制定出来给人民过的，或者是过出来给人民看的，再不然便是沾人民的光，分享人民的欢乐，却美其名曰与民同乐。换个角度来想，其实统治阶级也并不真正需要节日。有钱有势的人，不一定非要通过节日才能达到寻欢作乐的目的，只有四季忙碌的劳苦大众，才可能由衷地盼望节日的到来。节日的欢乐，实际上是被统治阶级的欢乐，它是如此的短暂和难得，所以才会受到油然而生的隆重对待。只不过，为无孔不入的礼教所渗透的中国民间节日，纵使欢乐，也不敢忘却成教化、助人伦的使命。中国的节日大多与社交有关。走亲访友，固然其乐融融，有时却也令人身心俱疲。欧洲中世纪的情况则不大相同。在俄国文艺理论家巴赫金的笔下，欧洲中世纪的节日世界是一个集体狂欢和集体放纵的世界，在这个世界中，不可逾越的等级、财产、职位、家庭和年龄的壁垒通统都被打破了。弗洛伊德曾说，文明的代价是压抑。欧洲虽然在近五百年间渐趋文明、渐趋压抑，但其留存下来的节日却保留了前现代时期的基调。“洋节”在中国的流行，除了后殖民心态暗中作祟，恐怕也是因为不少“洋节”中包含有一种大众狂欢的因素。这种大众狂欢的因素在中国的传统节日如春节、元宵节、端午节乃至清明节中未尝没有，只不过迄今为止人们关注得更多的，还是这些节日的人伦意义。

 

 

巴赫金曾说，“节日总是与时间有着本质的关联，或者关系到自然（宇宙）中周而复始的现象，或者关系到生物的或历史的时间。此外，在每一个历史阶段上，节日都与危机的时刻相联系，与自然周期中或人类社会生活中的转折点相联系。死亡和再生、变易与更新的关头，总是使人产生一种对世界的节日感受”[5]。西方学者普遍注意到，节日并不是日历上普通的日子，节日是有着特殊意义的日子，是“时间之外的时间”[6]。我们在前面一再谈论的节日感受、节日基调，一方面是由节日的人民性决定的，另一方面却是由节日独特的时间结构所决定。

如前所述，以历法形式颁布的“社会时间”（social time），有利于统治阶级对社会的控制，而社会控制一方面导致文明，另一方面却导致压抑。节日作为附属在历法上的日子，连带着也会受到压抑，从而缺少节日的确立所需要的欢乐氛围。从统治者的角度来看，情况确实如此。但是，农耕文明中的节日，却恰好是在压抑和反压抑的斗争中诞生的，甚至可以说，压抑和反压抑作为辩证法的两面，对于节日的诞生缺一不可。节日是统治者与被统治者争夺时间之意义归属的场所，然而，如同老布鲁盖尔的画所暗示的那样，最终取得胜利注定是被统治者也即人民大众。

尽管社会的统治阶层或祭司阶层可以准确地测算和规定时间，但是，对时间的使用（也即，时间的意义归属）却不可能由他们全权掌控。这就像权威机构可以通过颁行辞典来规范语言的用法，却不得不一再把约定俗成的新用法加入辞典。辞典既不能阻挡老用法的退场，也不能阻止新用法的兴起。就节日而论，同一部历书，既可以用来安排官方的仪式（礼），也可以用来安排民间的仪式（俗）；官方试图化俗为礼，民众却也可以化礼为俗。同样一个日子，在官方和在民间，完全可能存在而且实际上也总是存在两套不同的阐释。那些历法上被民众争夺过来的日子，就演变成了我们所谓的节日。

在历书上有固定日期的活动，不一定是节日。生日，博览会，高考，双年展，这些都不是节日，尽管我们有时在引申义上称博览会或艺术展为节日。甚至周期性的官方祭祀和庆典活动，也不能说是节日，尽管它们在历书上有精确的位置，并且周而复始地进行着。这种类型的时间安排，和时间表、工作表的安排，没有本质的区别。只有当某个时间段本身从特定的活动中独立出来，成为具有自身独立意义的东西，真正的节日才得以诞生。也只有这个意义上的节日，才可能流芳百世，不为尧存，不为桀亡。在这个意义上，所谓节日是历法中被民众“争夺”过来的日子，并不仅仅是一种比喻，而且是一种字面的说法。日子在这里不再仅仅作为历法上的一个“刻度”而存在，而是作为历法上的一个“容器”而存在。犹如不同季节开不同的花，有了历法上固定的节日，分散在生活中的民俗和民艺也就汇聚、集中起来，装入众多不同的节日容器，以日月为节点依次展开，以年为周期循环展现。

埏埴以为器，当其无，有器之用。节日作为“时间容器”，呈现出老子所说的空无的特性。正因为它是空无的，所以才可能在某个民俗消亡后，还能接着盛装另一个民俗。不少学者注意到，现代节日是单一的，而传统节日是复合的，“复合节日因长期的衍传积淀而成，具有多重的内容”[7]。稍微了解一下各传统节日的形成和演变的历史，我们便能看到，聚合在某个节日中的风俗与传说，实在是驳杂而多元的，其历史产生的年代几乎必定是错乱的。即便在同一个时代，同一个节日在不同的地区也会有不同的风俗和庆祝方式，这就好比同一个民间故事，会有数个不同的版本。

节日作为“时间之外的时间”，并不是一种物质实体，但是，它却可以像物质实体那样在时空中持存，也可以像物质实体那样消亡不存。伽达默尔的《真理与方法》实际上是对艺术作品的死与活做了一个阐释学的界定：作品活在人们对它的不断阐释之中，一旦阐释中断，作品的生命也就停止。所谓阐释一件作品，也即站在我们所生活的世界，与作品所属的过去世界对话，与作品所穿越的诸世界对话。当这种对话停止时，作品就仅仅作为博物馆中的审美或研究对象而存在。节日的成形类似于民间艺术品的成形，成形的节日，非常类似于成形的民间艺术品。但是，当节日死去的时候，它只能作为书本中的一个辞条而存在。节日之所以只能划入无形文化遗产的保护范围，其道理正在这里。

人们以庆祝节日的方式来阐释节日并由此延续节日的生命。对节日的生命阐释，无法脱离对特定历法的现实领悟。节日固然是“时间之外的时间”，具有跨时空的特性，但是，节日的持存性却始终会受到历法的限制。历法变更之日，即节日的灾难降临之时。刘宗迪的文章探讨了历法制度的变更对中国的节日系统所造成的重大影响。这并不是中国独有的现象。欧洲的复活节自犹太教的逾越节演变而来，原本跟从的是犹太人的阴阳历。公元325年尼西亚公会议后，复活节的日期确定为春分后月圆后的第一个星期日。当时的教会以古罗马儒略历（阳历）的3月21日来确定春分点，东西教会分裂后，西方教会改用格列高利历（阳历），而东方教会仍沿用儒略历，由于3月21日在两个历法中时间不一致，东西方复活节的时间竟相差一周左右。在这个例子中，历法的变更并没有终止复活节，而是引起了不同派别之间的热烈斗争。从另一个角度来看，这一例子所显示的是节日对于废弃的历法的顽固“记忆”：同时采用阴历和阳历来确定复活节的日期，是对古犹太人历法的“记忆”；东正教坚持自己的复活节为正统，则是对儒略历的“记忆”。

从这个角度来考察“春节”，也能得出类似的结论。我们今天所说的春节，在1912年1月2日孙中山通电全国、宣告“中华民国改用阳历”之前，一般被称之为元旦（元旦作为节日名称并非仅指正月初一这一天），而很少被称之为春节。民国政府既然废除了旧历，从维护政府权威的立场出发，也就不希望人们再过旧历的节日。可是，民国政府的影响力实在很有限，于是在很长时间中，民间和官方存在着两套并行不悖的贺岁体系和对年节的称谓。《蓟县志》（民国三十三年，华北卷）中说，“近年来改用阳历，各机关于一月一号照例举行团拜。城镇乡村住户、一般民众，仍于旧历元旦贺年，积习难返，此见一斑” [8]。

孙中山先生电文中所谓的阳历，也即今天全世界通行的、以格列高利历为基础的公历，international civil calendar。历法的统一、时间的同步，诚如孙先生所信奉的，是浩浩荡荡的世界潮流。不过，格列高利历统一世界的进程，并不像我们通常设想的那样快，即便是在欧洲，该历法的推广，也经历了一个漫长的过程。格列高利历于1582年10月15日由教皇格列高利十三世颁布，取代了公元前45年由罗马共和国独裁官儒略·恺撒订立的儒略历。由于格列高利历是由教皇宣布的，新教国家迟至18世纪才陆续接受这一新的历法，东正教国家如俄罗斯在十月革命后才开始采用，希腊则迟至1923年才最终改用新历。直到今天，改革格列高利历的呼声仍时有耳闻。不过，这些改革大多是从科学的角度着眼的。然而，历法的改革不仅要考虑“准确性”，更需要考虑传统习惯与民族认同。这就是为什么在全世界统一使用公历的今天，旧的历法依然在运行的原因。从表面上来看，欧洲人现在使用的公历和他们过去所使用的格列高利历是一致的，但是，对传统节日进行推算，却不能完全依据公历，比如复活节，在公历上并无固定的日期，要确定它的日期，还得参考教会颁布的年历。天主教历，东正教历，伊斯兰历，佛教历，并不因为公历的推行而被废弃。在我国，与公历在事实上并行的历法，甚至不仅仅只有一部夏历，在少数民族地区，至今仍然存在着不少与夏历并不同步的历法。我们同样不应忘记的是，与汉族的150个民间节日相比，少数民族的节日多达1572个，这些节日的推算并不都和夏历相关。

公历的引入是全球化不可抗拒的趋势，但是，却不能因此漠视或鄙视使用近两千多年、对统一中国、形成中华民族居功甚伟的夏历。在夏历之外，也不可忽视各少数民族的历法。假如没有这些历法的存在，节日的传承和民族意识的延续将是不可设想的。2008年公历岁末，笔者也和其他人一样，忙于收发短信。其中有一条被转发得最多的短信，是happy牛year。这则短信虽然幽默，却令人心情沉重。公历2009年1月1日，并不是牛年的开始，即将到来的夏历新年，是在公历的1月26日。“春节”的日期每年都在变化，一般人要专门查一查“阴历”（夏历）才能知道。可是，在1912年以前，对于大部分中国人来说，年节的日期不仅是确定的，便于记忆的，而且是连续的：

“冬至节过后，光阴荏荏苒苒，转眼就到了腊月。此时，无论是心理上还是行动上，乡土社会的人们都怀着急迫的心情加紧了迈向春节的步伐。如果说冬至节还是一个独立的节日，那么进入腊月就不再好分出一个个节，而是天天有节，连缀不断。在这节日的流程之中，人们要过一个个的小节，同时又要为一个大节作准备。整个的腊月、正月，就如同一台连场戏，除夕之前的时日正是戏剧的发展、过渡，除夕与元旦剧情达到高潮，这高潮差不多持续到正月十五，而元宵又是高潮迭起，直到‘龙抬头’的二月二，这戏才渐近尾声。”[9]

公历在近百年间取得的胜利，使得腊月三十、一月一、正月十五和二月二这些琅琅上口的数字[10]统统失去了意义，使得从腊月到正月的连续进程被公历的“元旦”强行拆成了两半。这是现代化之罪吗？这是全球化之罪吗？不，或至少不仅仅是。欧洲人每年吃着鸡蛋和兔饼欢度他们的复活节，这一节日在公历中同样没有一个固定的位置，然而欧洲人却从不觉得教会的历法（欧洲人的“阴历”）有何不便。回思这一如此明显却时常被国人所忽略的事实，我们的心情在沉痛的同时，又感受到了一丝希望――公历与地方性的历法未必有水火不相容的关系。

 

 

本期《装饰》的讨论话题是节庆设计。在笔者看来，这个命题可分为两半：节日设计和设计节日。前一种设计主要针对传统的节日，或者说，是用现代设计手段来包装传统的节日；后一种设计主要针对冠以节日名目的种种商业或文化活动，如电影节，音乐节，艺术节，烟花节，啤酒节，西瓜节，电脑节，如此等等。西瓜节和中秋节的区别，在于一个根本不是节日，而另一个是节日。不过，既然无论中国还是西方，人们都愿意把聚在一起吃西瓜、喝啤酒、看演出展览这类活动称之为节日/festival，这种叫法必定也有几分道理。西瓜节之所以能被称之为西瓜节，第一大概因为它是周期性的，且每次都要持续长度大致相等的时间；第二大概是因为它面向公众，且打算给公众提供娱乐。这两个含义恰好暗合了上文所列举的节日的两个根本特性：人民性和时间性。在这两个特性中，人民性涉及节日的起源，而时间性则涉及到节日之为节日的最独特也最本质的规定（在某种意义上可以说，节日的时间性是人民性的一个必然结果）。然而，无论是节日设计还是设计节日，从事这两种设计的人员迄今为止都还没有认真地、深入地思考过节日之为节日的时间特性。本文之所以认为我国关于节假日的最新规定是一个良好的开端，正是因为在这个政策中蕴含着对节日之时间问题的初步思考。本文的思考，也还只是一个开始。

 

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